浅谈学习*谷子的利与害
一个人若被死死掐住七寸，任他多么强壮，还能怎么蹦跶?
简单的说*谷子绝学就是教你如何掐住别人死穴的一门学问，可能这样说不够严谨，但是纵观历史长河中*谷一门的事迹;以及后世的运用，足以证明这一点，怪只怪这门学问太能透析人性的本来面目。
俗话说：有人的地方就有江湖，所以出来混，一定要懂*谷子，给自己的脑袋装点“大智慧”。一个人只要悟透了*谷，就能轻易看透人心，为自己穿一件刀枪不入的“*金甲”。为人处世，不指望阴别人，可至少不能被人阴。学了*谷，就如同士兵有了把盾牌，还有了把匕首。不懂*谷，等同蒙着眼睛、赤身裸体上战场，死都不知道怎么死的，死了都没人收尸。历史上这种情况屡见不鲜，而我们一定不能让自己成为后继者!
因此，《*谷子》既是盾牌，又是匕首，既可护身，又能进攻。人在江湖漂怎么能不懂这个，如果不懂这一秘密的核心武器，岂不可惜?世界上的很多人，他们直到人老珠*、白发苍苍，被人斗得遍体鳞伤，到晚年才拿起这本书一窥究竟，这时一定会后悔得直拍大腿，发出“应该早读五十年的感叹”。没错，*谷子就是这么牛!这是在多少倒下又站起来的先辈们身上发现的，历史中可以说是历历在目的事实，会不会*谷子这门学问差别;夸张点说的话，它就是一件能让你遇神杀神，遇佛杀佛的神器。
这时候你肯定会有疑问*谷子到底是谁?为什么这么牛?事实上，*谷是中国史上最牛的老师!因为*谷子牛哄哄的事件已经是无法考究了，被埋没在了历史的子孙手中，可要是说起他的弟子那可真是无人不知无人不晓啊!关于他的弟子不是咱们今天要说的，咱们言归正传。接着说*谷子留下的绝学对于咱们后世来说是福还是祸?
说它奇，因它步步用奇，奇招迭出，招招见血，防不胜防;说它正，又因它奇奇得正，紧扣事物发展规律，可用来治国安邦，匡行大道;说它秘，是由于两千年多来，它是我们最熟悉的“陌生人”，我们时常靠它解决问题，而又对它知之甚少;说它诡，则是由于它像极了一柄双刃神剑，用于正道可成一代宗师，光炳史册，用于邪道则为奸诈小人，排挤忠良，陷害同事，百发百中。这便是*谷思想，充满阴谋诡计，无所不出，无处不入，全看你拿来做什么!
从他的谋略和游说原理中，我们可以学到高深莫测的诡计，也可以发现威力无穷的阳谋。阳谋自然行于大道，诡计也可以使于正端。计谋本无正邪之分，全看诸君拿来何用。学了*谷，害人能成大奸大恶，救人也可造七级浮屠，拿去做人做事更是不败的生存宝典!
正如*谷子在书中所言：“捭阖者，天地之道。”“变化无穷，各有所归，或阴或阳，或柔或刚，或开或闭，或弛或张。”他把握住了天地人三材的运行发展规律，因此招招直指人心，教你洞察他人心理，占据搏弈制高点。就像做游戏，你精通规则，便可步步抢先，有恃无恐。用句熟透的话讲，权谋之术也要符合“科学发展观”，才是攻无不克的权谋，刮起一股战无不胜的头脑风暴。
人类在地球上玩了几万年，说白了就是一部由贪欲主宰的残酷无情的竞争史、淘汰史!
人与人之间的区别不在于肚子里喝了多少墨水，拿到多高的学历，拥有多牛的职称——最本质的区别就在于是否能够“达人心之理，见变化之眹”。换句话说，是否能洞悉人心所思，顺应事物变化规律。
每个人都有可以利用的弱点，就像孔雀开屏的时候绚丽耀眼，难看的屁股就暴露在众人面前了!
在这个世界上，每个人都有趋利避害的本性!即使是那些经常做高尚善事的人，也具有其“自私”的理由。或许你要搬出雷锋同志来反驳我，但是你知道吗?雷锋同志虽然做好事不留名，却把每件事情清清楚楚地记在日记里了!
重赏之下必有勇夫，无赏之时勇夫也变成逃兵!这就是利的巨大价值!每件事都有利有害，只有当利大过害时，才会有人来替你跑腿!道义的鼓动只是辅助手段，利益的诱惑永远都是第一位的!
所以咱们话说到这里，已经很明了了，是福是祸不在于学问和知识的本身，而在于我们如何去运用，是好是坏全在我们的一念间，一念成就我们的一生。
道藏本《*谷子覆》非陶涅、乃尹凌考
《*谷子》道藏本保留了一种珍贵的旧注，但是，道藏本不刊注者姓名。后代学术界大多断定是梁代陶弘景注。最早的证据可能是唐朝初年的大臣长孙无忌的《*谷子序》，该序言前面有一段话："《隋书·经籍志》：《*谷子》三卷，皇甫谧注。*谷子，楚人也，周世隐于*谷。梁有陶弘景注三卷，又有乐壹注三卷。"这里首次提出了陶弘景注。长孙无忌这篇序对后来影响很大，后来的学者都说有陶弘景注。南宋官修的《中兴书目》云："《*谷子》三卷。......一本始末皆东晋陶弘景注：一本《捭阖》、《反应》、《内捷》、《抵蛾》四篇，不详何人训释。中下二卷，与弘景所注同。"郑樵《通志·艺文略》："《*谷子》三卷，皇甫谧注，*谷先生，楚人也，生于周世，隐于*谷；又三卷，乐壹注。又三卷，唐尹知章注。又三卷，梁陶弘景注。"晁公武《郡斋读书志》卷十一著录《*谷子》三卷："右*谷先生撰，......梁陶弘景注。《隋志》以为苏秦书，《唐志》以为尹知章注。未知孰是。"但是，长孙无忌序言中的这段话值得怀疑。主要是它跟《隋书·经籍志》矛盾。《隋书·经籍志》没有提到陶弘景注。长孙无忌(?一年)，是唐太宗最信任的大臣，曾经担任修撰《隋书》的监修。他的序言，为什么明显跟《隋书·经籍志》不同呢?那么，这段话很可能是后人收录这篇序言时所加上的对《*谷子》版本的介绍。清代学者秦恩复是力主道藏本注释为陶弘景所作的人．但是他在乾隆五十四年刊本的序言中明确地说；"注《*谷》者，旧有乐壹、皇甫谧、尹知章三家。乐注一见于《文选注》中；《太平御览》数条，亦不著注者名氏。《中兴书目》始列陶弘景注，晁、陈二家继之。"可见，加在长孙无忌《*谷子序》前面的"梁有陶弘景注三卷"这段话，秦恩复也认为不是序言本身的文字。清代孙星衍(渊如)、秦恩复论证道藏本注解的作者是陶弘景，举了两条理由：一、南宋时代的《中兴书目》、《郡斋读书志》、《直斋书录解题》，明朝的《读书敏求记》等皆称有陶弘景注；二、道藏本《持枢》篇注中有"元亮日"云云，元亮为陶渊明之字，是陶弘景的同姓长辈，故去姓称字，因此断定道藏本的注解为陶注。《四库全书》本的编撰者也认为作注者是陶弘景。该书《持枢》篇的题解，前一部分与《道藏》本相同，后一部分说："陶弘景日：此持枢之术，恨太简促，畅理不尽。或编篇既烂，不能全也。"后面的这段话恰好是《道藏》本中的注解。该书还引用道藏本对《转丸》、《肱乱》的注解，也加上了"陶弘景曰"。然而．道藏本保留的这一种le注，决非陶注。第一、《*谷子》这本书的古老注解，据历代正史记载只有三种：晋代有皇甫谧注．梁代有乐壹注，唐代有尹知章注。1．最早著录此书的《隋书经籍志》在子部纵横家类总共只列出两部书："《*谷子》三卷，皇甫谧注。*谷子，楚人也，周世隐于*谷。"又："《*谷子》三卷，乐壹注。皇甫谧是西晋初年人，是第一个为此书作注的学者。乐壹是南朝梁代人。2．《旧唐书·经籍志》子部纵横家类列出四部书："《*谷子》，二卷。苏秦撰。...又三卷，乐薹。""又卷，尹知章注。"除了三部《*谷子》，还有一部书是梁元帝的《补阙子》。3．《新唐书．艺文志》子部纵横家类录书仅四部："《*谷子》二卷，苏秦。""乐壹注《*谷子》三卷。...尹知章注《*谷子》三卷。""梁元帝《补阙子》十卷。"跟《旧唐书·经籍志》基本相同，只是把"乐薹"改正为"乐壹"。此外，还有"尹知章不著录"这几个字。4．《五代史》没有《经籍志》。脱脱等《宋史·艺文志》子部纵横家类录书三部："《*谷子》三卷。一高诱注《战国策》三卷。""鲍彪注《战国策》三卷。"以上正史都没有提到陶弘景注。第二，《旧唐书．经籍志》和《新唐书·艺文志》这两本史书，著录了陶弘景的其他著作，却没有提到陶弘景注；与此相反，它们都提到了唐代尹知章为《*谷子》作的新注。陶弘景(-)，字通明，自号华阳隐居。生前被称为"山中宰相"，死后谥号贞白先生。他有多种著作。《梁书》和《南史》有他的本传，分别列人"处士"或"隐逸"类；但是，本传介绍他的活动与著作，都没有提到为《*谷子》作注。《隋志》、《唐志》、《宋志》都在道家类介绍了陶弘景的各种著作，而根本不提及他有《*谷子注》。这说明陶弘景没有这本著作。《中兴书目》等在南宋时代才出现，既然跟《隋志》、《唐志》矛盾，是难站住脚的。它们很可能是受了加在长孙无忌序前面的"梁有陶弘景注三卷"这句话的影响而这样说的。第三，道藏本收录这种注解却不署注解者的姓名．也可证明它不是陶弘景注。陶弘景是著名的道教理论家，曾经隐居茅山修道，著有《真灵位业图》、《真诰》、《登真隐诀》等道教著作，在道教中声望很高。道藏如果不否认注解的作者是陶弘景．是一定会署上他的大名的。第四，《*谷子》晚出的各篇(外篇)，陶不可能作注。清朝学者周广业在《*谷子跋》已经提出了这一点。他说："至《盛神》、《养志》诸篇，正柳子厚所讥晚乃益出七术，怪谬不可考校之言。梁世宁遽有此?纵有之，隐居抗志华阳，安用险诡之谈?《梁史》及邵陵王碑铭，亦绝不言其注《*谷》，而伪托焉可乎"我们已经考证，《*谷子外篇》应该是唐朝人所作，应该在陶弘景之后．陶当然不可能作注。《*谷子》现存的这种注解，既然不可能是陶注．那么，只可能是正史所著录的皇甫谧、乐壹、尹知章三家中的一家。它是三家中的哪一家呢?它不是皇甫谧注。《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》都没有著录皇甫谧注，大概它至迟在五代战乱之际遗失不传了。《太平御览》所引的注文，也跟道藏本的注不同。它不是乐壹注。李善《昭明文选注》，注卢予谅《赠刘琨一首并书》云："《*谷子》日：物有自然。乐氏曰：自然，继本名也。"《*谷子·抵蛾》云："物有自然，事有合离。"道藏本注是："此言合离，若乃自然之道。"这两条注解明显不同。清朝乾隆年间的举人周广业考证，道藏本的注解应该是唐朝尹知章注。周广业《*谷子跋》说：《困学纪闻》载，尹知章序《*谷子》有云："苏秦、张仪事之，受《捭阖》之术十三章，复受《转丸》《脑乱》三章。"晁氏则但言序谓此书即授秦、仪者。虽详略不同，可证其皆为尹垮。序出于尹，安见注不出于尹?观其注文，往往避唐讳，如：以"民"为"人"．"世"为"代"，"治"为"理"、"缧绁"作"缧绒"之类。而笔法又绝是《管子注》。是为尹注无疑。尹生中宗、睿宗之世，卒于开元六年．故于"隆基"字不复避也。其注亡篇云："或有取庄周《腿箧》充次第者，以非此书之意．不取。"注《持枢》云："恨太简促。或简篇脱烂，本不能全故也。"盖自底柱漂没之后，五部残缺，不能复睹文德旧本，故注家以为憾事。若果系陶注；则同时刘勰作《文心雕龙》，明言"《转丸》骋其巧辞，《飞钳》伏其精术"矣，此岂不见原文者?可遽云《转丸》已亡乎?庾仲文亦梁人，其所抄之今在《意林妒人动我静"及"以德养民"二条，湿有完书可据。何是本独以脱烂为恨?此亦是尹非陶之明征矣。乃其讹尹为陶，莫解其由。以意揣之：尹注在旧史，虽云颇行于时；而新志却自注云"尹知章不著录"。意其本在宋初，原无标识。而《持枢》篇注中尝一称"元亮曰"，元亮系东晋陶渊明字．或错认陶渊明为陶通明，遂妄立主名，而读者不察，致成久假耳。抑或谄道之徒，即诡*谷子为王诩，强名为玄微子；袈以贞白寓情仙术，矫托以注，未可知也。然是注，世已罕传，大可宝贵。似宜改题E："唐国子搏士尹知章注。"与赵蕤《长短经》合梓以行，其裨益人神智，正不少也。尹知章(?一年)，绛州翼城人，唐朝经学家。他生活在武则天、中宗时代，卒于开元六年。周广业证明旧注是尹注讲的理由是充分可信的，特别是"避讳"与"《转丸》在南朝尚存在"两条理由，是无法驳倒的铁证。1．我们查对：《*谷子》原文出现"世"、"民"、"治"的地方，注解为了避唐太宗李世民、唐高宗李治的名讳，都避免使用这几个字，或者用别的字。如《抵城》篇云："世可以治，则抵而塞之；不可治，则抵而得之。或抵如此，或抵如彼；或抵反之，或抵覆之。"注解说："如此．谓抵而塞之；如彼，谓抵而得之。反之，谓助之为理；覆之，谓因取其国。"注解使用"理"字代替《*谷子》原文使用的"治"字。又如《摩》篇云："积德也，而民安之，不知其所以利；积善也，而民道之．不知其所以然。"注解说："圣人体道而设教，参天地而施化．韬光晦迹．藏用显仁。故人安得，而不知其所以利；从道，而不知其所以然。"注解使用"人"字代替《*谷子》原文使用的"民"字．使用"理"字代替"治"字，使用"人"字代替"民"字，这都是唐人避讳的惯例。除了尹知章，生活于唐朝以前的皇甫谧、乐壹、陶弘景都不必如此避讳。2．刘勰(一约年)与陶弘景(-年)，是同时代的人。既然刘勰明显赞扬《转丸》，就肯定看到了《转丸》；那么，陶弘景是一个博览群书的人，他要注释《*谷子》的话，就不可能不寻找《*谷子》全本，不可能不看到《转丸》，不可能说《转丸》已经亡佚。我们推测，《转丸》可能是在隋末大乱中散失的．故尹知章没有见到它们。3．我们还认为，《管子·九守》与《*谷子·符言》相同，也可以作为尹知章注释《*谷子》的旁证。因为尹知章既注释了《管子》，又注释了《*谷子》，所以后代的编撰者才会把它们混淆在一起。这当然只是一个推测。秦恩复本来认为旧注是陶注，看到周广业的论述后，就动摇自己原来的看法。他在嘉庆刊本的序言中说：·《中兴书目》始列陶弘景注，晁、陈二家继之。贞白生于萧梁，书乃晚出，读者不无然疑。同年海宁周耕崖孝廉，以注中多避唐讳，断为是尹非陶．词颇博辨。然亦凭虚臆言，绝无佐证。唯马贵与《文献通考》于陶注吞：《唐志》以为尹知章注，未知孰是。则在宋时已两存其说。幸赖华阳真逸之名，得藉收于道藏，无论为陶为尹，皆可决其非宋以后之书矣。"秦恩复未免有些遮掩，才说周广业"绝无佐证"，其实周的证明是可靠的．附带谈谈《*谷子》的旧题解。《道藏》与《汹库全书》所录的《*谷子》，都有题解，而且大同小异。这"题解"与注解是否一人所作呢?个人以为不是一人所作。证据有二：遒)《四库全书》本《持枢》篇题解是这样说的："枢者，居中以运外．处近而制远，主于转动者也。放天之北辰日天枢．门之运转日户枢。然而，持枢者动运之柄以制物也。陶弘景日：此持枢之术，恨太简促，畅理不尽．或编简既烂，本不能全也。...这个题解，前部分与道藏本题解一致：后部分是道藏本的注。《四库全书》本，引用道藏本对《转丸》、《肽乱》的注解，也加上了"陶弘景日"。这说明，芭明显地将题解与所谓陶注分开，认为注是陶弘景所作，而题解乃另外的人所作。②《四库全书》本的《符言》篇的题解，与道藏本的题解有不之处：《揣》、《摩》、《权》三篇，四库本有题解．丽道藏本没有题解。这也说明"题解"与"注"不是同一个人所作。总之，题解的作*谷可能在澳县云梦山考*谷子应该是一个真实人物，是一位研习谈说之术的隐姓埋名的学者。因为，汉人的一系列著作都可以证实这个人物的存在。司马迁的《史记》是一部严肃的历史著作，他所记载的往往都是经过实地考察的史事。《史记·苏秦列传》说："苏秦者，东周洛阳人也。东，事师于齐，而习之*谷先生。"《张仪列传》又说："张仪者．魏人也。始尝与苏秦俱事*谷先生，学术。苏秦自以不及张仪。"西汉末年哲学家扬雄、东汉哲学家王充，也都承认*谷子是苏秦、张仪的老师。他们还可能见过《*谷子》。他们分别在《法言》与《论衡》中对*谷子及苏秦、张仪进行了批评。更大的证据是西汉末年著名学者刘向在《说苑·善说》中大段引用了*谷子的话语。刘向推崇谈说之术说："夫辞者，乃所以尊君、重身、安国、全性者也。故辞不可不修，而说不可不善。"他开宗明义便引证了苟子、*谷子、子贡等人的话来确立自己的论点，然后罗列了大量故事作为例证。苟子、子贡是确定无疑的历史人物，*谷子也不能例外。*谷子具体活动时代，可以根据苏秦、张仪的活动时代确定，大概是与墨子同时代的人。这个人物为什么叫*谷子，本来也毫无神秘可言。《史记集解》引用了东晋学者徐广的说法："颍川阳城有*谷，盖是其人所居，因为号。"隐士们不说自己的姓名正是情理中的事，因为正如介子推所说的："身将隐，焉用文之?"(《左传》僖公二十四年)大哲学家老子的真实姓名便是一桩疑案，《论语》中的"荷礤丈人"，有著作的"鹗冠子"，都没有留下姓名。故李善《文选注》说："《*谷子序》曰：周时有豪士，隐于*谷者，自号*谷子。言其自远也。然*谷之名．隐者通号也。"然而，大概由于他的名字中有一个"*"，容易诱发人们的神秘联想，到了*神之说昌盛的魏晋南北朝时代，*谷子这个人物就逐渐地被涂上了神秘色彩，并与道教发生了联系，*谷子可能是一个真实的人物，那么，他隐居的*谷也可能是实有其地。*谷子隐居的*谷在什么地方。有不同的说法，古代的主要说法有：1．在齐国境内。司马迁《苏秦列传》说，苏秦"东事师于齐而习之*谷先生"。这是最早的说法，*谷应该在齐国境内。2．在阳城(河南登封地区)。唐朝裴骝作《史记集解》．他引用了东晋学者徐广的说法："颍川阳城有*谷，盖是其人所居，因为号。"张守节所作的"正义"云："*谷在洛州阳城县北五星。"颍川郡的阳城县，故治在今河南省登封县东南。窟朝李吉甫《元和郡县志》云："*谷在告城县北，即六国时*谷先生所居也。"3．在临沮(湖北当阳)。《昭明文选》所选的郭璞《游仙诗》说，*谷子是"清溪千万仞"中隐居的道士。唐朝李善注解此诗引用《荆州记》说："临沮县有清溪山，山东有泉，泉侧有道士精舍。"4．在关内云阳(即"扶风池阳"，在陕西三原县北)。司马迁《甘茂列传》提到甘茂熟悉"自觳塞及至*谷"的地理形势。这个*谷，徐广认为还是阳城。张守节认为徐广错了，他在《史记正义》中说："刘伯庄云：。此*谷，关内云阳．非阳城者也。案：阳城*谷，时属韩，秦不得置之"唐朝司马贞所作的《史记苏秦列传》"索隐"云："按：*谷，地名也。扶风池阳、颖阳成，并有*谷墟。盖是其人所居，因为号。"又云："按：徐广云在阳城。刘氏云此*谷在关内云阳，是也。"5．在汉江之滨。五代后蜀杜光庭《录异记》说："*谷先生者，古之真仙也......居汉滨*谷山。"6．在壶山。托名李中虚的《命书序》说："昔司马季主居壶山之阳。一夕雨余，风清月朗，有叟踵门，自谓*谷子∥河南鲁山县、11东莒县，都有壶山；有人认为壶山是湖南大庸(张家界)的壶头山，今天许多地方都说有*谷，仅河南省就有两个以上的*谷，甚至南方的江西省、浙江省也有*谷。我们如果把*谷的具体位置不加讨论，也是可以的。如果要讨论考证．最恰当的办法是古今结合。按照古今结合的办法，河南省两处*谷最有可能是*谷子的隐居地。这两处*谷，一在河南省淇县的云梦山，一在河南省汝阳县的云梦山。淇县云梦是太行山的余脉，位于*土高原与华北大平原的交界处，距淇县县城朝歌镇大约十五公里，群峰秀丽而雄伟。云梦山的五里长的山谷叫做"*谷"．山顶的"*谷洞"传说是*谷子的诞生地，还有*谷子弟子们居住的"孙膑洞"、"庞涓洞"、"毛遂洞"等。"天书崖"则是壁立数丈的约一千平方米的悬崖，颇似悬崖石刻，远看依稀有字迹，传说*谷子把华元真人传授的"天书"(即《*谷子》)托印在天书崖上。"南桃园"与"演兵岭"则传说是*谷子教导弟子们练习游说之术与排兵布阵的地方。汝阳县的云梦山，在汝阳县城东南约4公里。山中有"*谷洞"、"孙膑洞"、"*谷墓"、"孙膑墓"、"说泪井"(苏秦说的*谷子流泪的地方)、"石头阵"，山下还有"*谷村"。汝阳县的云梦山，可以与《史记》注释中所提出的"阳城"说相互印证。阳城就是今登封告城，然而告城百余里内并没有关于*谷子的遗迹与传说。而汝阳古属于阳城地界，那么阳城*谷就应该是在汝阳县的云梦山。淇县的云梦山，则可以与《史记》"东事师于齐而习之*谷先生"的记载相互印证。淇县在西周时期是卫国都城，但是在东周惠王十七年(公元前年)，赤狄人进攻卫国，卫懿公被杀，都城被毁灭。卫人南逃，在齐桓公援助下在楚丘(今河南滑县)建立新的都城。淇县本与齐国接壤，齐桓公赶走赤狄之后，这块地方可能进入了齐国的版图。那么，洛阳(当时属于西周君)人苏秦，魏(国都在大梁)人张仪，进入淇县的云梦山求学是完全可能的，这就是苏秦的"东事师于齐"。除这两处*谷外，其他地方的*谷，都不符合战国时代的形势与正规史书的记载，有的是古代传说，有的是今人附会。这两处云梦山的*谷，谁更加权威呢?我们认为是淇县的*谷。因为，《史记》的记载，肯定要比几百年以后人们为《史记》作的注释更可靠，更有权威。[附录二]《六韬·文韬·大礼》节录一、评价《*谷子》褒贬悬殊的三大派中国历代对*谷子与纵横家的评价分歧很大．大体有大派。第一派是持肯定态度的。有司马迁、刘勰、陈子昂、高似孙等。司马迁《史记》为先秦诸子写列传，其中儒家除《孔子世家》外有《仲尼弟子列传》、《孟子苟卿列传》二篇，蕊《溢子苟卿列传》还兼及了阴阳家邹衍、名家公孙龙、墨家墨翟等等；道家与法家共有《老庄申韩列传》、《商君列传》二：篇；纵横家占的比例最大．有《苏秦列传》(包括其弟苏代、苏厉)、《张仪列传》(包括著名纵横家而跟张仪有*治矛盾的陈轸、公孙衍)、《范雎蔡泽列传》、《鲁仲连列传》等，战国四公子歹传中也大量记载了纵横游说之士的活动，而且司马迁肯定苏秦是*谷子的学生，"其智有过人者"，要为苏秦洗雪罪名。刘勰《文心雕龙．诸子》把*谷子与孟轲、庄周、墨翟、尹文、野老、邹子、申、商等相提并论，还说："*谷渺渺。每环奥义。"《文心雕龙·论说》更是高度评价纵横家，还具体评价了《*谷子》的《转丸》与《飞钳》两篇："暨战周争雄，辩士云涌．纵横参谋，长短角势。《转丸》骋其巧辞，《飞钳》伏其精术。一人之辩，重于九鼎之宝；三寸之舌，强于百万之师。六印磊落以佩：五都隐赈而封。"陈子昂《感遇》(十一)诗云："番爱*谷子，青溪无垢氛，囊括经世道，遗身在白云。七雄方龙斗，天下乱无君。浮云不足贵，遵养晦时文。舒之弥宇宙，卷之不盈分。岂图山不寿．空与麋鹿群!"高似孙《*谷子略》云："《*谷予》书，其智谋．其术数，其变谲，其辞谈，盖出于战国诸人之表。夫一辟一阖，《易》之神也：一翕一张，老氏之几也。*谷之术，往往有得于阖辟翕张之外，神而明之，益至于自放溃裂而不可御。予尝观诸《阴符》矣，穷天之用，贼人之私，而阴谋诡秘，有金匮韬略所不可该者。而*谷尽得而泄之，其亦一代之雄乎!"第二派是持否定态度的。有扬雄、柳宗元、宋濂等。扬雄在《法言》中认为纵横家是"诈人"。柳宗元《辨*谷子》说："《*谷子》，要为无取。汉时刘向、班固录书，无《*谷子》。《*谷子》后出，而险整峭薄。恐其妄言乱世，难信，学者宜其不道。"宋濂《*谷子辨》云："是皆小夫蛇鼠之智，家用之则家亡，国用之则国偾．天下用之则失天下。学士大夫宜唾去不道。"第三派是持慎重的褒贬态度。有长孙无忌、纪昀、阮元等。长孙无忌《*谷子序》："纵横者，所以明辩说、善辞令，以通上下之志也。汉世以为本行人之官，受命出疆，临事而制。""佞人为之，则便辞利口，倾危变诈，至于贼害忠信，覆乱家邦。"纪昀《四库全书总目提要》中对《*谷子》一书的提要说："高似孙《子略》，称其一阖一辟，为《易》之神；一张一翕，为老氏之术。出于战国诸人之表，诚为过当。宋濂《潜溪集》诋为蛇鼠之智，又谓其文浅近，不类战国时人，又抑之过甚。"秦恩复《*谷子序》(乾隆刊本)云："柳子厚尝讥其险戾峭薄，恐其妄言乱世。今观其书，词峭义奥，反复变幻，苏秦得其绪余，即掉舌为从约长．真纵横家之祖也!"阮元《*谷子跋》云："窃谓，书苟为隋唐志所著录而今仅存者，无不当精校传世。况是编为纵横家独存之子书．陶氏注又世所久佚，诚网罗古籍者所乐睹也!"以上三派在评价《*谷子》时其立场有两大分野：一是从传统道德或从实际功利着眼。一是从思想学术价值着眼。否定《*谷子》者，基本上是从传统道德或从实际功利着眼。扬雄之所以认为纵横家是"诈人"，主要是继承了儒家的正统立场。当景春向孟子说："公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉!一怒而诸侯惧。安居而天下熄。"孟子为了维护儒家的道德与*治信仰，马上否定了景春的说法，而认为张仪等实行的是"妾妇之道"(《孟子．滕文公下》)。苟子则把离开儒家礼义而修饰富辞的人叫做"奸人之雄"(《苟子·非相》)。*谷子是纵横家之师，当然要被扬雄所否定。柳宗元之所以否定《*谷子》，主要是"恐其妄言乱世"，不利于中央集权，他大概是为了反对唐朝末年藩镇割据的局面而否定《*谷子》学说。宋濂否定《*谷子》，大概兼有维护儒家道统与明王朝集权的双重立场。对《*谷子》持肯定或慎重褒贬态度者。虽然有的也是从个人感情与实际功利出发，如：长孙无忌、如陈子昂：但是，大多数人已经是从思想学术价值着眼。如：阮元肯定《*谷子》，主要是看到了《*谷子》在思想学术史上的价值，刘勰肯定《*谷子》，也是由于初步看到了《*谷子》在思想与修辞方面的创造性。今天，我们评价《*谷子》，主要是从思想学术着眼。古代学者在这方面往往语焉不详。我们想从以下四个方面对《*谷子》作出评价。二、纵横家独存之子书阮元《*谷子跋》云："是编为纵横家独存之子书。"这可谓抓住了评价《*谷子》的关键。"子"．本为商朝的王族的姓氏，后来发展为尊称，又发展为特指有独到思想见解的学者。"子书"．就是成一家之言的著作。《*谷子》是唯一的奠定纵横家思想体系而且保存至今的理论著作。《汉书·艺文志·诸子略》著录先秦纵横家著作五种、秦汉纵横家著作七种。先秦纵横家五种著作是《苏子》、《张子》、《庞媛》、《阙子》、《国筮予》；秦汉纵横家七种著作是《秦零陵令信》、《蒯子》、《邹阳》、《主父偃》、《徐乐》、《庄安》、《待诏盒马聊苍》。这十二种著作，当时就注明，除苏秦的《苏子》残缺外，其他各种都已经亡佚。六朝末年战乱，《苏子》也散亡了。虽然《战国策》是记录纵横家游说活动的著作，而且保存下来了，但是《战国策》却不是理论著作而是历史著作，所以，它被著录在《六艺略》的"春秋家"中。长沙马王堆发现的《战国纵横家书》，也主要是记载苏秦等人的游说活动，不是理论著作。这就是说，除了没有被《汉书·艺文志·诸子略》著录的《*谷子》以外，在历史上曾经轰轰烈烈的纵横家就没有理论著作传世了。战国时代，是我国学术的*金时代，我国后代的各种学术都渊源于这个时代．而且由于封建小农社会的缓慢停滞，后代的进展十分有限。战国诸子百家，分为九大流派，其中儒家、道家、墨家、法家、名家、杂家等六家都留传下理论著作，阴阳家也有片断作品被保留，而如果我们轻视《*谷子》，那就给研究战国时代的学术思想留下了巨大的空白。这不是太遗憾了吗?因此，《*谷子》是弥足珍贵的。所以，我们对于没有被现成的《汉书·艺文志·诸子略》所著录而靠道藏保存下来的《*谷子》进行研究，是研究先秦诸子及中国学术的一个重要方面。学术界除了因疑古思潮而怀疑《*谷子》之外，还有一种偏见．就是认为纵横家没有系统的理论．没有学术价值。如：近代学者蒋伯潜的《诸子通考》就反复说："纵横，特战国时*客之策略，更与学术无关。""纵横本策略，不足以言学术。"难道代表纵横家的《*谷子》，其理论果真没有系统、没有独特之处吗?否。《*谷子》的基本价值是建立了总结纵横游说之术的理论体系。我们已经考定，《*谷子》从《捭阖》到《决》篇，即《*谷子》上卷、中卷的十一篇作品是先秦时代*谷子及其门徒的原著。这十一篇作品，相互紧密联系，建立了一个完整的理论体系。《捭阖》是各篇的总纲；《反应》、《内捷》、《抵城》、《飞钳》、《忤合》等五篇是讲游说之士的处世之道；《揣》篇、《摩》篇、《权》篇、《谋》篇、《决》篇等五篇，是讲游说的具体程序。《捭阖》以阴阳学说作为游说之术的哲学基础，统帅以下各篇。该篇说："观阴阳之开阖以命物。...捭阚者，天地之道。捭阖者，以变动阴阳，四时开闭以化万物。纵横、反出、反覆、反忤．必由此矣。"以下的《反应》、《内捷》、《抵蛾》、《飞钳》、《忤合》等篇．都体现出阴阳捭阖的原则。《*谷子》以《捭阈》为纲领，作为开宗明义的第一篇，而人们也把纵横家叫做"纵横捭阖"之士。正好相互一致，而不是偶合。《反应》、《内捷》、《抵蛾》、《飞钳》、《忤合》等五篇是讲游说之士的处世之道，义可以分为两组。《反应》、《内捷》、《飞钳》是一组，研究的内容是如何了解对方并控制对方：《反应》讲游说首先通过反覆手段，了解对方的反应，以探求真伪、辨明同异、掌握虚实；同时强调"知之始己"、"以先定为之法则"．即首先要了解自己，自己有坚定的主张，才能控制对方，自如。《内捷》以《反应》篇为基础，讲如何完全取得对方的信任，特别是君主的信任，建立密切无间的关系。《飞钳》与《内捷》密切相关，讲如何运用恰当的言辞，紧紧抓住对方，控制对方。《抵蛾》与《忤合》是一组，研究的内容是如何对待*治形势与当权者：《抵蠛》讲从*的原则，天下太平则隐居以等待时机，天下有矛盾而可以治理就帮助当权者治理，天下大乱而当权者无法治理就取而代之；《忤合》讲要以整个天下为舞台，善于选择君主，以施展自己的才能谋略。《揣》篇、《摩》篇、《权》篇、《谋》篇、《决》篇等五篇是层层叠进的关系：《揣》篇包括"量权"与"揣情"，讲通过揣测以了解对方的客观条件与主观想法，这是游说程序的第一步；《摩》篇讲"摩"是揣测的手段之一，即通过进一步对游说对象的接触试探，更深入地了解对方；《权》篇讲在了解对方的基础上，反复权衡游说对方的谋略与言辞；《谋》篇讲谋略应该注意的事项，讲了"得其所因．以求其情"、"相益则亲，相损则疏"、因事而裁"、"公不如私"、"正不如奇"、"*阳取"、"事贵制人"等观点；《决》篇又在谋略的基础上讲如何决断有疑虑的问题，提出了"度以往事，验之来事，参之平素"的决断原则。这些篇不仅内容上构成一个系统，而且文字上也往往互相照应。《摩》篇开宗明义就说："摩者，揣之术也。"其他各篇之间，也往往有草蛇灰线。如：《捭阖》说"反覆、反忤"，实际上关联到了《反应》篇与《忤合》篇。《内捷》篇说："内自得而外不留说，而飞之。""飞"指"飞钳"，关联到了《飞钳》篇。《抵峨》篇说："察之以捭阖。能用此道，圣人也。远而可知者，反往以验来也。"联系到了《捭阖》、《反应》二篇。《飞钳》篇说："或量能立势以钩之，或伺候见涧而钳之．其事用抵峨。"联系到了《权》篇、《抵峨》篇。《忤合》篇说："用之天下，必量天下而与之；用之国，必量国而与之；用之家，必量家而与之；用之身，必量身材能气势而与之。大小进退，其用一也。先定谋虑，计定而后行之以飞钳之术。"联系到了《权》、《谋》、《飞钳》等篇。总之，《*谷子》灵活运用古老的阴阳学说，解释并驾御战国时代的激烈的社会矛盾，制定出一整套了解社会并干预社会的计谋权术，构建了纵横游说之术的系统理论。这个理论培养了苏秦、张仪、陈轸、公孙衍等杰出的游说之士，在历史舞台上演出了"合纵"、"连横"的一幕幕风云变幻的戏剧场面，操纵战国*治斗争形势约百年之久。*谷子构建的纵横游说的系统理论，不仅左右了战国时代的*治形势，而且影响深远，在中国古代哲学*治思想领域独树一帜，在中国修辞史上具有开创意义，还被宗教家、*事家等从不同的角度解读与运用。三、独树一帜的哲学*治思想体系《*谷子》独树一帜的哲学*治体系，首先表现在：继承古老的阴阳学说，作为游说之术的哲学基础，并扩大了阴阳学说的应用领域。"阴阳"是我国古代重要的哲学概念，它反映了世界万事万物之间的对立统一关系与运行规律。春秋战国时代的诸子百家都应用阴阳这个概念为建立自己的思想体系服务。道家的《老子》说："道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，万物负阴而抱阳。"儒家的《周易·系辞上》说："一阴一阳之谓道"．"一阖一辟谓之变"。纵横家的《*谷子》也不例夕卜。《*谷子》的《捭阖》篇开宗明义就引进阴阳学说："圣人在天地之间，为众生之先，观阴阳之开阖以命物。...阳动而行，阴上E商藏；阳动而出．阴随而人；阳还终始，阴极反阳。"《*谷子》引进阴阳学说之后，就进一步把阴阳与捭阖之术结合起来，说："捭之者，开也，言也．阳也；阖之者，闭也，默也，阴也。"又说："故言长生、安乐、富贵、尊荣、显名、爱好、财利、得意、喜欲为阳，日始；故言死亡、忧患、贫贱、苦辱、弃损、亡利、失意、有害、刑戮、诛罚为阴，日终，，它把一切阳刚的进取的举动和事物，积极开口游说的行为．都称为"捭"，即哲学上的"阳"；把一切阴柔的退让的举动和事物．游说中的暂时消极沉默，都称为"阀"，即哲学上的"阴"。由此可见。《*谷子》一方面为纵横游说之术寻找到了哲学根据，把游说实践提到了哲学的高度；从另一方面来说，就是把羽阳学说的应用范畴推广了，推广到了具体的*治人事活动领域。*谷子先生的高足、战国纵横家的代表人物苏秦(公元前?...公元前年)．在游说中也明确运用了"阴阳"的概念。如《战国策．赵策二》记载，他游说赵肃侯时说："愿大王慎无出于口也。请屏左右，白言所以异，阴阳而已矣。"《*谷子》独树一帜的哲学*治体系，其次表现在：吸收其他各家的思想资料而加以改造，提出-一些独特的见解。《*谷子》借鉴道家的理论最突出。道家的核,思想是"道"、"无为"、"反"，并且强调"静"与"柔弱"，强调事物从相反的方面变化。《*谷子》吸收了道家的这些观念。如：《搏阖》篇说：捭阖者，道之大化，说之变也。""无为以牧之。"《反应》篇说：·己欲平，以听其辞。""欲闻其声反默．欲张反睑，欲高反下．欲取反与。"《内捷》篇说："退为大仪。"而且《*谷子》还吸收了道家学说的神秘性。《反应》篇说："古之善反听者，乃变*神以得其情。""莫见其门，是谓天神。"正因为《*谷子》突出地吸收了道家学说并包括其神秘面，所以后来道教把《*谷子》收入道藏，把*谷子尊为"真人"，就毫不奇怪了。但是，《*谷子》对道家学说是进行了改造的。它强调"有为"，推崇智谋，讲究言辞，积极从事*治活动，这跟道家有明显差别。《忤合》篇说："世无常贵，事无常师。""圣人常为无不为，所听无不听。"《权》篇说："听贵聪，知贵明，辞贵奇。"《谋》篇说："无为而贵智。""故圣人之道阴，愚人之道阳。"《*谷子》也借鉴了儒家的思想，但是崇尚功利。《*谷子》多次提出"仁义"、"先王"。《内捷》篇说："由夫道德、仁义、礼乐、计叠谋。先取《诗》《书》，混说损益，议去论就。"《忤合》篇赞扬伊尹辅佐商汤、吕尚辅佐周文王。《抵城》篇以"五帝"、"三王"为范例。这都是儒家的思想资料。但是，儒家鄙视功利，把道德信念放在个人的名利追求之上；而《*谷子》则主张追求个人的名利富贵，主，张可以择主而事，朝秦暮楚。《*谷子·忤合》篇说："圣人居天地之间，立身、御世、施教、扬声、明名也。""古之善于向背者，乃协四海，包诸侯，忤合之地而化转之，然后以之求合。""合于彼而离于此，计谋不两忠。"《*谷子》明确地把利害关系当作人际关系的基础。《谋》篇说："故同情而俱相亲者，其俱成也；同欲而相疏者，其偏成者也；同恶而相亲者，其俱害也；同恶而相疏者，偏害者也。故相益则亲，相损则疏。""公不如私，私不如结。""说人臣者，必与之言私。"《*谷子》所说的"先王"与"圣人"，也不完全同于儒家的"先王"与"圣人"。《谋》篇说："先王之道阴。言有之日：天地之化，在高与深；圣人之制道，在隐与匿。非独忠、信、仁、义也，中正而已矣。"《*谷子》像法家一样崇尚权谋，但是又不同于法家的使权谋专一为帝王服务。《*谷子》非常崇尚权谋。《飞钳》云：或称财货、琦玮、珠玉、璧白、采色以事之，或量能立势以钩之，或伺候见涧而钳之。"《决》篇云："圣人之所以能成其事者，有五：有以阳德之者，有以阴贼之者，有以信诚之者，有以蔽壤之者。"《*谷子》崇尚权谋是历史条件决定的。正如班固《汉书。艺文志》所说的："言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也，"刘向《战国策叙录》也说："战国之时，君德浅薄，为之谋策者，不得不因势而为资，据时而为域，故其谋扶急丽持倾，为一切之权。虽不可以临教化，兵革救急之势也。皆高才秀士，度时君之所能行，出奇策异智，转危为安，运亡为存，亦可喜，皆可观。"当然，某些纵横家因为崇尚权谋而背信弃义，是应该受到道德谴责的。所以班固在《汉书·艺文志》中说："及邪人为之，则上诈谖而弃其信。某些人物的背信弃义行为，似乎既与《*谷子》崇尚个人功利有关．而又不应该完全由《*谷子》这本书负责。而且，在评价历史人物的功过时，往往不能用道德评价来代替历史评价．在历史上，有时"恶"也成为历史的推动力。在中国古代思想界，只有法家与*谷子公开地宣传权术。但是，两者又有差别。法家只主张君主运用权术去驾御臣子与百姓，把"法"、"术"、"势"都当作君主驾御天下的手段。而*谷子却主张上下之间相互都可以运用权术，甚至主张下级可以取代君主。之所以*谷子受到强烈的非难与谴责。而法家顶多被批评为"刻薄寡恩"，主要是因为法家思想有利于封建君主制度，而*谷子思想具有破坏性。所以，批判*谷子的人物，大多数是受正统思想(儒表法里思想)影响的文人。*谷子在民间受到欢迎，也透漏出此中的信息《*谷子》崇尚权谋，与兵家也有一定的联系。所以，有人把《孙子》叫做"武兵法"，而把《*谷子》叫做"文兵法"，《*谷子》独树一帜的哲学*治思想体系，第三方面的表现也是最突出的表现是：公开主张在一定条件下，可以取现有统治地者的地位而代之。《*谷子·抵城》公开宣布："世可以治，则抵而塞之；不可以治，则抵而得之。"意思是说，如果国家形势还可以挽救的话，就协助当权者挽救；如果国家已经腐败不堪，不可挽救，就推翻它，取而代之。《抵蠛》篇批评战国时代的情况说："天下分错，上无明主，公侯无道德。"这就是战国时代的现实，也是*谷子宣传"可抵而得"的现实基础。春秋战国时代还没有高度中央集权的君主专制制度，有作为的臣下取代无能的君主的事件经常发生。董仲舒《春秋繁露·王道》统计是，"弑君三十二，亡国五十一"。《汉书·刘向传》的统计是，"弑君三十六，亡国五十二"。如：晋国的三个大夫，就取代晋国，建立了韩、赵、魏三个新的*权：齐国的大臣田成子就取代了原来的姜姓齐国而建立了田姓的国君。《抵城》篇还举出上古时代的传说与历史，作为"可抵而得"的重要根据．它说："五帝之*，抵而塞之；三王之事，抵而得之。"赞扬了夏启伐有扈氏、汤伐桀、武王伐纣的事。这就是说，《*谷子》的作者，不是站在最高统治者的立场来看待并处理社会矛盾，而是站在一种比较公正的立场来看待并处理社会矛盾。活动在战国前期的儒家大师孟子，在这个问题上几乎与*谷子有相同的地方。孟子不理会空有其名的周天子，到处游说诸侯。齐宣王对商汤取代夏桀、周武王伐纣这类事件有怀疑，向孟子求教说："汤放桀，武王伐纣，真有这样的事情吗?"孟子说："历史记载有这样的事情。"宣王说："难道臣子可以弑君吗?"孟子说："破坏仁爱的人叫做贼，破坏道义的人叫做残。残贼一类的人．就是独夫。武王杀的是独夫纣王，不是什么君主。"(《孟子．梁惠王下》)孟子还对齐宣王说："如果君主发生过错，贵戚大臣就要劝阻：如果反复劝阻不听，贵戚大臣就可以取而代之。"(《孟子．万章下》)但是，孟子认为可以取代君主的应该是有道德的贵族大臣，《*谷子》则认为出身于平民的游说之士也可以取代天下．把春秋战国之交产生的原始的民本思想发展到了民主思想的边缘。后来，法家主张绝对尊君。秦始皇采用法家思想．建立了极端专制的君主制度，钳制其他思想，企图子孙永远统治天下。汉朝统治者鉴于秦王朝二世而亡的历史教训，不敢公开地毫无保留地赞扬法家，而是打着儒家的牌子而实际上施行法家的制度，这就是所谓"阳儒阴法"、"儒表法里"。用汉宣帝的话说就是"王霸杂用"。以后的封建王朝都是如此。在这种专制制度下。提出"可抵而得"思想的《*谷子》，当然会被蓊成是洪水猛兽．、《*谷子》之所以在封建时代受到批判或歪曲，没有被《艺文志》著录，研究者非常少，其原因之一大概是这种独特而富有爆炸性的思想倾向。四、具有开创意义的游说修辞术《*谷子》是中国修辞学的开山著作。《*谷子》有丰富的修辞理论与实践，而且在当时与后代都发生了深远的影响。高圣林先生《lt;*谷子gt;：中国修辞学著作的最早源头》(湘潭师范学院学报年1期)一文说："先秦时期是我国修辞学的萌芽时期，各家各派有关修辞的论述都只是只青片语，惟独《*谷子》中有成段乃至成篇的修辞论述，并且内容相当完备。w有人曾把刘勰称为世界修辞学三大鼻祖之一。认为他可以与古希腊亚里士多德相媲美，笔者以为刘勰与亚氏没有可比性．真正具有可比性的是*谷子(托名*谷子的苏秦亦可)。一先秦的《*谷子》是中国第一部口语修辞著作；宋代陈骥的《文则》是中国第一部书面语修辞专著；而梁代刘勰的《文心雕龙》则是一部文学理论著作，但其中夹杂着大量的修辞学内容。将《*谷子》视为中国修辞学著作的源头，比把《文心雕龙》或《文则》当作中国修辞学的源头，在时问上向前推移了几百年乃至。"我赞成上述观点。中国对修辞进行系统论述的最早的著作是《*谷子》，《*谷子》的确有许多可以跟亚里士多德的《修辞学》相媲美的地方。中国先秦各家都注意修辞，但是，对修辞作出系统论述的只有《*谷子》一家。我们今天使用的"修辞"这个词，来源于《周易·乾卦·文言》："修辞立其诚，所以居业也。"孔子说的"辞达而已矣"(《论语．卫灵公》)，也为大家经常引用。但是，不管是《周易》还是《论语》，都没有对修辞进行任何明晰的界定。而《*谷子》则对修辞有比较系统的论述。《*谷子》的《权》篇就集中讨论了修辞的定义、内容、作用、目的，还讨论了《*谷子》其他10篇也不从不同角度探讨了游说中的修辞。如何针对不同的对象进行游说等问题。《权》篇开宗明义就说："说者，说之也；说之者，资之也。...说"是游说，"说之"是说服对方，"资之"是借助对方的力量。这十一个字阐述了游说的目的，也就是修辞的目的，是为了，说服对方，借助对方的力量。它继续说："饰言者，假之也；假之者．益损也。""饰言"就是修饰语言，《*谷子》把"修辞"叫做"饰言"。这个名称是非常恰切的，不比"修辞"差，只是由于儒家的巨大影响而人们采用了"修辞"。"假之"两字是讲"饰言"(修辞)的作用。所谓"假之"就是为了借助语言的力量，即使语言更好地发挥效力。"益损"两字是讲修辞的内容，"益"是增加，"损"是减少，即对语言进行调整和修饰。这不仅是对修辞内容的高度概括，实际上也是给修辞下了一个比较简明扼要的定义。《*谷子》与亚里士多德《修辞学》有许多可资比较的地方。首先这两部书对修辞理论的探讨都比较全面，而且颇有吻合之处。亚里士多德《修辞学》三卷分别讨论了演说的分类、听众的性格情感、修辞术的说服方法与题材、演说的风格与安排等问题，条分缕析，建立了比较系统的理论体系，对欧洲修辞学产生了巨大的影响。《*谷子》的理论也是比较系统的，仅仅是我们在上文提到的《权》篇就集中讨论了修辞的定义、内容、作用、目的，讨论了如何针对不同的对象进行游说等问题。《*谷子》其他10篇也从不同角度探讨了游说中的修辞。《*谷子》的论述有的跟《修辞学》不谋而合。如：皿里士多德《修蘸学》说："修辞术的定义可以这样下：～种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能。"《*谷子》对修辞下的定义："假之者，益援也。"至少跟亚里士多德的阐述异曲同工。其次，这两部书研究的对象都是散文的修辞艺术，而且主要是口语艺术。这两部书都强调说话者要密切美注听话者，即十分